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Numéro
psychologie clinique
Numéro 48, 2019
Variations de l’humeur – l’affect dans la clinique contemporaine
Page(s) 134 - 144
DOI https://doi.org/10.1051/psyc/201948134
Publié en ligne 20 décembre 2019

© Association Psychologie Clinique 2019

Introduction

L’approche centrée sur les troubles de l’humeur prend le phénomène thy- mique et ses variations quantitatives comme vecteur central d’expression d’un patient ramené à une indexation physiologique qui le dépasse. Une telle approche tend à gommer la question sous-jacente du sujet de l’inconscient qui s’y exprime. Il n’est d’ailleurs pas rare que l’on en vienne, lorsque l’on rencontre des patients objets de ces variations, à s’interroger sur une possible causalité iatrogène du trouble humoral, en tant qu’il serait conséquent à la prescription parfois hasardeuse d’un traitement thymo-régulateur, prescription dont les variations auraient entraînées une dérégulation que l’on infère alors. Où se situe le désir dans un tel contexte ? Nous souhaitons montrer dans cet article les enjeux de la place de ce désir dans le sujet, les présupposés de sa conquête et ses implications dans la problématique du dit « thymo-régulé ».

La perte de l’élan du désir

Le désir se présente comme un paradoxe. Au terme de son séminaire sur l’angoisse, Lacan nous dit qu’il est tentation, vanité (Lacan, 1963-64). L’objet du désir, en tant qu’il pourrait le combler, se présente avec des aspects de mirage. Si l’enseignement de Lacan, dans un premier temps, a donné pour visée à la cure la reconnaissance du désir, il en vient à repérer, au fil de ses avancées, que « pas-tout » du désir pourra se faire reconnaître. Mais à la fin de la cure, l’analysant pourra assumer son désir dépris des rets de la demande phallique, désaliéné aux S1 qui le constitue, désir au départ impossible pour l’obsessionnel, insatisfait pour l’hystérique. En ce sens, le désir du névrosé est à distinguer du désir averti, apuré, qui peut être attendu au terme d’une cure.

La tragédie shakespearienne rend bien compte des impasses que peut rencontrer le désir sur le chemin de son assomption et Lacan revient à Hamlet pour redonner son sens à la fonction du désir dans l’expérience psychanalytique. Il précise au préalable que le sujet se saisit de « l’interdiction véhiculée par le père » lors du complexe de castration comme « d’un prétexte moral à ne point affronter son désir ». Ce point clinique a été repéré par Jones et sa conception de Yaphanisis du désir : le sujet craint d’être privé de son propre désir. Lacan poursuit en précisant les enjeux de la problématique du phallus dans sa dialectique de l’être à l’avoir.

Hamlet exemplifie la tragédie du désir, il est une espèce de miroir où chacun se voit à sa façon. Tout le drame tourne autour de son empêchement à venger le meurtre de son père, c’est-à-dire à tuer le meurtrier, son oncle, Claudius, le frère du père. Cette hésitation fait énigme jusqu’à Freud. Pour ce dernier, il est inexact de dire qu’Hamlet est inapte à l’action : il n’a aucun scrupule à tuer Polonius ou à envoyer Rosencrantz et Guildenstern à la mort. Son hésitation est liée à la nature particulière de la tâche qu’il doit réaliser. En effectuant un tel acte – tuer son beau-père – il prendrait la place du père auprès de la mère, réaliserait les désirs inconscients refoulés, désirs œdipiens incestueux de prendre possession de la mère. Il reste donc paralysé, rongé par la culpabilité. Mais il n’est pas aidé par la position de la mère qui, dépassée par sa voracité génitale, empêche l’élaboration psychique de la mort du père. L’absence du deuil chez cette dernière fait chez Hamlet s’effondrer « jusqu’au plus radical élan possible » du désir (Lacan 1962-63), l’Idéal s’effondrant du même coup, entraînant Hamlet vers une pente mélancolique1.

Hamlet ne va pouvoir agir « que par les voies du détour » (Lacan, 1958-59). Hamlet « ne sait pas ce qu’il veut ». Il est retombé « au point où il n’a plus de désir » (ibid.). Il est englouti, tout d’abord, dans le désir glouton de la mère, face à laquelle il rend les armes. On peut parler ici d’une proximité de la Chose, liée à la conduite de la mère. En effet : dès avant la rencontre du Ghost, Hamlet peste contre le remariage de sa mère, « en moins d’un mois », le rôti des funérailles ayant été servi froid aux noces. Dès avant la rencontre du Ghost, il est tourmenté par ce qu’il appelle l’inceste de la mère. Ce qu’il n’a pas supporté, c’est non l’enterrement du père, mais les noces de la mère. Et quand Horatio lui apprend que l’on a aperçu le fantôme de son père, pour Hamlet, déjà, il y a eu un crime. Il ne va pouvoir agir qu’en rencontrant son être-pour-la-mort. La rectification du désir, qui va rendre l’acte possible, est accomplie par le deuil d’Ophélie, deuil assumé dans le rapport narcissique à l’autre, Laërte. C’est devant l’étalage du deuil de Laërte sur la tombe de sa sœur, étalage qu’il ne peut supporter (jalousie), que Hamlet peut se ressaisir. Ressaisissement qui se produit pendant le duel avec Laërte lors duquel, blessé à mort, Hamlet peut atteindre Claudius et le tuer.

Lacan insiste sur la problématique du deuil dans Hamlet. Les rites ont été abrégés, le père est mort dans la fleur de ses péchés, la mère n’a pas porté le deuil. Cette problématique du deuil introduit à la question mélancolique (Samacher, 2007). Mais Lacan dégage aussi une autre problématique pour Hamlet, celle concernant l’objet du désir. C’est dans ce séminaire VI qu’il introduit la formule du fantasme, $ {a, le petit a renvoyant encore à l’époque à une altérité imaginaire (Thiriat, 2003). La rencontre du Ghost a entraîné une vacillation du fantasme. Hamlet se rend chez Ophélie après cette rencontre et se présente comme un mort vivant. Il s’agit d’une

expérience de dépersonnalisation. Ce qui a été touché par la révélation du Ghost, c’est la position du phallus. Hamlet était confortablement installé dans un rapport idéalisé au père, « cette identification à l’idéal du père, grâce à laquelle (...) nous pouvons dire que les nuits de noces réussissent et tournent bien » (Lacan, 1958–59). Avant la rencontre du Ghost, « le voile du fantasme couvrait le S(A), voile leurrant mais fonctionnel » (De Portzamparc, 2005). Hamlet se trouve donc confronté à devoir effectuer un repositionnement du phallus. Par rapport à Ophélie d’abord : après la rencontre du Ghost, il se produit un vacillement. Ophélie est à ce moment-là le phallus « extériorisé et rejeté » (Lacan, 1958–59) par Hamlet. La révélation du Ghost a entraîné une dépréciation de la mère et des femmes. Hamlet va pouvoir reconquérir son désir en faisant le deuil du phallus, en sortant de la position d’être le phallus qui manque à la mère. Lacan nous montre qu’en deçà de la problématique d’avoir ou pas le phallus, problématique qui se joue, pour le garçon, dans la rivalité vis-à-vis du père, le sujet a à sortir de la position d’être le phallus qui manque à la mère. Et c’est là le sens du « Etre ou ne pas être ». Cette sortie de la position d’être le phallus s’accomplit au fil de la pièce. Lors de la pièce dans la pièce, « le meurtre de Gon- zague », que Hamlet a fait jouer pour piéger la conscience du roi, il refuse de se placer aux côtés de sa mère et demande à Ophélie de s’étendre « entre ses genoux ». Ophélie est offusquée. Hamlet se ressaisit : « sur vos genoux (...) pensez-vous que mes intentions fussent grossières ? (...) c’est une pensée agréable à mettre entre les jambes d’une fille » (Shakespeare, 1603). Plus tard, le deuil de Laërte devant la mort d’Ophélie remet en jeu le phallus. Ophélie est devenue le phallus, phallus non plus rejeté mais assumé, et, dans le duel avec Laërte, le phallus, c’est l’arme empoisonnée, avec une identification au phallus mortel chez Hamlet : I’ll be your foil, « Je serais ton fleuret » dit-il à Laërte en acceptant le duel, assignation qui rejoint l’identification à l’objet perdu du deuil, c’est-à-dire Ophélie. Ce qui vient rectifier le désir d’Hamlet, se situe entre la vision de Laërte devant la tombe de sa sœur et le duel final avec Laërte. Hamlet apprend à Horatio ce qui a décidé son retour d’Angleterre : l’ordre donné par Claudius qu’on lui tranchât la tête. Il a alors renvoyé une autre dépêche scellée par le cachet de son père qu’il avait dans sa bourse. Alors peut commencer l’accomplissement de son acte, mais seulement en rencontrant son être mortel. C’est dans le passage par (− φ) qu’Hamlet peut assumer son désir mais seulement sous une forme tragique. S’opère donc un repositionnement du phallus, le deuil du phallus, mais pour un désir qu’il ne va pas véritablement assumer, puisque la fin tragique se présente comme un acte suicidaire. Car la tragédie d’Hamlet illustre aussi le drame du sujet obsessionnel. D’une manière générale, avec des traits hystériques, des traits obsessionnels, des traits mélancoliques2, Hamlet illustre le drame du désir du névrosé. Il cède sur son désir, celui de venger son père. C’est qu’il est pris dans un autre désir, désir de la mère, désir qui l’envahit puisqu’il brûle de ce désir. Lacan insiste sur le message du Ghost, qui donne un poids insoluble à la dette symbolique, poids du péché du père, puisque Hamlet le père fût assassiné dans la fleur de ses péchés. Lacan, à la suite de Jones (1949), met l’accent sur une particularité de la pièce de Shakespeare : tandis que dans les versions anciennes d’Hamlet (qui précèdent celles de Shakespeare), tout le monde sait que le père a été assassiné, chez Shakespeare seuls le père et le fils savent. Le Ghost confronte ainsi brutalement Hamlet à l’absence de garantie au niveau de l’Autre, au S(A). Tel son père empoisonné par l’oreille, Hamlet est empoisonné par la parole du père (Lacan, 1958–59). La tragédie de Shakespeare nous permet donc d’accéder au sens du S(A) car la révélation du Ghost pose la question du statut de la vérité apportée par l’Autre. Dans ce lieu de l’Autre, lieu de la parole, toute la vérité ne peut être dite, il manque quelque chose, un signifiant fait défaut. Il n’y a pas d’Autre de l’Autre, c’est « le grand secret de la psychanalyse » (Lacan, 1958–59). Au lieu de l’Autre, « tout énoncé d’autorité n’a d’autre garantie que son énonciation même, car il est vain qu’il le cherche dans un autre signifiant » (Lacan, 1966). Il n’y a pas d’Autre de l’Autre et on peut observer les ravages entraînés « dans les cas où le père a réellement la fonction de législateur ou s’en prévaut », qu’il soit de ceux qui font les lois ou qu’il se pose en pilier de la loi, en vertueux, en parangon de l’intégrité, etc., « tous idéaux qui ne lui offrent que trop d’occasions d’être en posture de démérite, d’insuffisance, de fraude et pour tout dire d’exclure le Nom du Père de sa position dans le signifiant » (ibid.). Lacan fait référence ici à la position du père de Daniel Paul Schreber. Au fond, il ne peut y avoir de père que boiteux3. L’image du père idéalisé est un fantasme de névrosé, fantasme commode car il est plus facile de se soumettre à l’interdit du père, au commandement du surmoi, plutôt que d’encourir la castration. Pour Hamlet, avec la révélation du Ghost, le père choit de sa position idéalisée. Je rappelle que, dans le séminaire VI, la problématique d’Hamlet est introduite après que Lacan ait travaillé le rêve évoqué par Freud (1911), « il ne savait pas qu’il était mort », selon son vœu : le vœu que le père soit castré. Quand le père meurt, c’est au tour du fils d’être châtré.

L’identification au père se présente comme la solution au drame œdipien. Le père est celui qui est censé avoir réellement châtré la mère. Cette solution est remise en question par l’aveu du père d’Hamlet, aveu par lequel le père se présente castré. Le fait que celui-ci est parti dans la fleur de ses péchés abolit le désir chez un Hamlet écrasé par le désir du père, écrasement redoublé par le port du même prénom que le père. Le « ça parle de lui avant qu’il ne soit », soit les signifiants maîtres, les S1, qui portent Hamlet, s’en trouve ébranlé: au tout début de la pièce, Laërte donne un conseil à sa sœur, Ophélie, dans le sens de ne pas croire à l’amour d’Hamlet, de prendre garde à ses attentions : « En effet, il est soumis à sa naissance, il ne lui est pas permis, comme aux gens sans valeur, de décider pour lui-même; car de son choix dépendent le salut et la santé de tout l’État » (Shakespeare, 1603).

Le deuil du phallus

La confrontation au manque dans l’Autre face à la vérité donnée par la parole du père est magistralement indiquée par Shakespeare. Les commentateurs relèvent que ce dernier a perdu son père un an avant l’écriture d’Hamlet et qu’il sera lui-même confronté à la mort d’un fils prénommé Hamnet (1585-1596). Par cette figure du grand Autre qu’incarne le Ghost, nous pouvons identifier comment se met en place le savoir au lieu de l’Autre lors de l’émergence du sujet et de sa structure : le névrosé identifie savoir et jouissance. La place du savoir est à situer dans les dits des parents, dans le savoir apporté par les parents, qui renvoie à leur désir pour ce sujet à venir. Solange Faladé (2003), dans la Clinique des névroses, rappelait comment le savoir s’est mis en place pour Hans, comment s’est mis en place ce lieu du grand Autre. Et Hans « est bien obligé de se dire que ce qui se profère en ce lieu de l’Autre (...) peut ne pas être vrai ». La même question se pose pour Hamlet face aux dires du père : il doute de ces dires et organise la mise en scène du « meurtre de Gonzague » pour piéger la conscience du Roi mais aussi pour savoir si le père a dit vrai. Il porte un savoir dont il ne sait que faire. Le grand Autre, c’est un lieu, une place inconnue. Le grand Autre n’a pas de figure (Méchinaud, 2005). C’est de cette place du grand Autre que le savoir se met en place. Hamlet entend du Ghost un message et ne le reconnaît pas (Faladé, 2003). Lacan précisera plus tard que le fait « que ce fût Shakespeare qui joua le Ghost dans Hamlet, est peut-être le seul fait de nature à réfuter l’énoncé de Borges : que Shakespeare fut, comme il dit, personne "nobody, memand" (Lacan, 1968). En effet, ce Ghost se présente comme sans figure, pur lieu de la parole, où rien ne garantit la vérité. Le fait que Shakespeare jouait le Ghost dans les premières représentations de la pièce, indique aussi, au-delà de cet Autre sans figure, un aspect du désir de Shakespeare : dans le rapport à la mort de son père (1530-1601) et à son fils perdu.

Le sigle S(A), introduit dans le séminaire sur Le désir et ses interprétations et à propos d’Hamlet, concerne donc la loi du père mais aussi l’Autre primordial, d’abord maternel : dans Hamlet, on ne peut que s’interroger sur le désir de la mère, Gertrude. Ambiguë, elle est incestueuse, elle est un « con béant » nous dit Lacan, elle est une gueule de crocodile pour Hamlet. Son ambiguïté porte sur la manière dont elle relaie le père. C’est la mère qui désigne le père. Or ici, en ne portant pas le deuil, elle empêche Hamlet de faire le sien. Elle ne garantit pas le père, laissant Hamlet déboussolé. Ces positions parentales4 ne peuvent que le ramener, mélancoliquement, à la question de ce qu’il vaut pour l’Autre, à la question du désir de l’Autre : quel objet a suis-je pour le désir de l’Autre ? Que me veut-il ? Arme vengeresse pour son père, objet phallicisé pour la mère, il ne peut que se rabattre vers son être déjeté: « être ou ne pas être », « maudit souci d’être né », « je n’aurais jamais dû être enfanté » proclame-t-il pour lui-même. Donc, deuil impossible, désir impossible et alors acte suicidaire : il ne peut que refuser la chaîne signifiante d’où il a émergé et préfère s’en exclure. C’est en passant par le deuil et l’identification à l’image de l’autre

Laërte devant la tombe de sa sœur Ophélie – qu’Hamlet, s’identifiant « au phallus mortel » (Lacan, 1958–59) et perdant celui-ci du même coup (donc en faisant le deuil), trouve une porte de sortie, mais tragique.

La cure analytique peut faire qu’une autre sortie soit possible. Le névrosé vient trouver l’analyste avec sa division et pour faire reconnaître son désir. Il situe dès lors l’analyste comme sujet supposé savoir s’y prendre avec le désir (et la jouissance qui le sous-tend), pour un sujet névrosé chez qui le désir est empêché, entravé: insatisfait, prévenu ou impossible. C’est à mesure de l’abandon des demandes phalliques, à mesure de l’épuisement des S1 qui le font sujet, que le désir se dénude. Désir apuré tours de spire après tours de spire. Le sujet découvre l’objet a qu’il est et qui est sa doublure, objet a véritable de désir qui se dénude, qui n’est plus du côté des objets de la pulsion par lesquels le sujet a cherché à se rendre aimable aux yeux de l’Autre. Si Hamlet va échouer [0], il réalise néanmoins le deuil du phallus, qui est aussi deuil de sa place privilégiée dans le désir de la mère, deuil par lequel il peut dépasser sa lâcheté morale.

Le désir révélé

La cure, en creusant le vide du désir, en apurant le désir, peut permettre, si ce n’est une reconnaissance complète du désir du fait du refoulement originaire, du moins une assomption : « Le désir, incestueux en son essence, devient un désir nouveau, désir averti » (Racadot, 2007). La cure introduit à une éthique du désir et à un réglage de la distance par rapport à la Chose (et donc par rapport à la jouissance), réglage qui nécessite la reconnaissance du manque. Donc désir apuré, averti, mais pas désir pur : il y a des restes de jouissance. Pour que ceci puisse advenir, il y a la nécessité d’avoir rencontré un désir d’analyste, désir d’analyste qui est à saisir à une autre place qu’à celle d’un sujet du désir, au sens d’un autre sujet qui en forcerait un autre à adopter son point de vue. Solange Faladé y insistait, reprenant ce que Lacan apporte dans le résumé du séminaire L’acte analytique (Lacan, 1969): le psychanalyste dans la psychanalyse n’y est pas en tant que sujet mais en tant qu’objet a. L’analyste n’a pas à intervenir en tant que sujet du désir, sinon il suggestionne. Et en cela il n’a pas à faire connaître sa division, parce qu’il est nécessaire qu’il permette à l’analysant de faire son travail d’analyse en restant à sa place de support. Il est à une place de grand Autre non barré car il est sujet supposé savoir, il recèle l’objet a pour l’analysant. Il est consistant en se faisant le support de l’objet a. Et quand il intervient c’est avec son désir d’analyste, non avec ce dont il est affecté, c’est avec son désir et à partir du S(A), c’est-à-dire d’une place qui indique que le savoir est troué. Grand Autre sans figure, momie d’Égypte, Ghost qui ne parle pas, l’analyste a à s’efforcer de se maintenir à cette place de support, avec son désir énigmatique pour l’analysant. Jusqu’au moment où il a à payer de mots, tout en s’efforçant que ce soit d’un lieu où il n’y est pas en tant que sujet.

Car le désir est paradoxal, c’est pour cela que le désir d’analyste se veut aussi désir de rien5. La pensée freudienne part du désir pervers (Lacan, 1956-57): le désir est incestueux en son essence. Le désir est tentation, vanité. Le désir est désir de désir, est illusion. La cure vise à l’assomption du désir pour un sujet névrosé dont le désir est entravé, inhibé, subverti par une jouissance dans laquelle il ne s’y retrouve plus. Paradoxalement, le désir n’est advenu qu’à être tendu vers une jouissance barrée par la castration, tel un désir coupable : « C’est toujours par quelque franchissement de la limite, bénéfique, que l’homme fait l’expérience de son désir » (Lacan, 1959–60). Le besoin de punition inconscient est lié au paradoxe du désir, est lié à ce que coûte au sujet de soutenir son désir en tant que celui-ci est marqué de l’interdit. Ce paradoxe du désir est bien relevé par cette formule de Lacan : ne pas céder sur son désir. Au terme de son séminaire sur l’Éthique, dans la partie « Les paradoxes du désir », Lacan avance, « à titre expérimental », une proposition, en forme de paradoxe : « la seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir céder sur son désir » (Lacan, 1959–60). Cette expression « ne pas céder » est effectivement paradoxale, car elle peut être entendue selon deux acceptions : « ne pas céder sur son désir », c’est ne pas vouloir en démordre, voire s’entêter, mais aussi soutenir sa position. « Ne pas céder sur son désir », sur un autre versant, c’est aussi ne pas se laisser submerger, envahir par son désir. Ces deux acceptions apportent un paradoxe quand on les applique au désir : « ne pas céder sur son désir », c’est d’un côté ne pas se laisser submerger, dépasser, par son désir, c’est freiner, brider, la poussée du désir; et d’un autre côté, c’est aussi ne pas en démordre, de ce désir, le soutenir. Ce paradoxe du désir témoigne de la division du sujet, division dans son rapport au signifiant et à l’objet qui cause son désir. Le désir chez le névrosé est empêché, inhibé et donc la visée de la cure tendrait, dans un premier temps pour Lacan, vers la reconnaissance du désir. On sait combien l’obsessionnel va se rabattre sur la demande de l’Autre, le commandement, pour ne pas avoir affaire au désir de l’Autre et donc à ce qui le concerne comme désirant. L’hystérique, quant à elle, mise tout sur le désir de l’Autre, un Autre non barré, et de telle manière que son désir reste insatisfait. Quant au phobique, il évite soigneusement son désir et Freud nous dit que ce n’est qu’en acceptant d’affronter l’objet de l’angoisse qu’il pourra en assumer quelque chose.

Au fil de ses avancées, Lacan s’aperçoit que la cure ne peut atteindre pleinement à la reconnaissance du désir. Car, dès qu’il y a reconnaissance du désir, il y a refoulement. Solange Faladé aimait insister sur cette évolution de Lacan, qui a commencé à faire savoir « qu’il n’y avait pas à espérer quoi que ce soit du côté d’une reconnaissance du désir » (Faladé, 2003). Le désir va de pair avec le refoulement, refoulement qui n’est possible qu’après le refoulement originaire. « Cela veut dire que si du désir quelque chose peut s’en dire, ça n’est pas tout du désir qui pourra s’en dire (...) De reconnaissance du désir on ne pourra rien avoir au cours d’une analyse. Car c’était quand même ça le fin du fin (à l’époque), qu’une analyse devait permettre de saisir : tout savoir sur son désir. Or cela ne peut être » (ibid.).

Le névrosé cède sur son désir. Il y a à distinguer le désir du névrosé, incestueux en son essence et donc coupable, et le désir apuré par la cure qui nécessite le passage de la jouissance au désir, via moins phi. Dans son séminaire sur l’angoisse (1962-63), Lacan nous dit qu’il y a une distance entre le lieu du manque et le désir. L’angoisse se crée dans cette distance. Plus précisément, il y a à distinguer le lieu du manque, a, l’objet véritable, et le désir structuré parle fantasme dans son rapport à l’objet partiel, objet de la pulsion au cœur de la jouissance fourrée du symptôme. Le névrosé, parce qu’il est accroché à une jouissance coupable ne peut que rencontrer l’angoisse sur la voie de son désir et est donc arrêté sur cette voie qui pourrait lui permettre d’assumer son désir. Ce qui soulève la question du désir véritable, qui ne peut que rester effet d’un manque, qui ne peut trouver de soutien que dans le manque qui le fait exister. D’où la nécessité du réglage de la distance par rapport au vide de la Chose. Il y a à payer le prix, à renoncer à la jouissance et c’est là la marque d’un deuil véritable, ce que n’est pas, en soi, la dépression6: lâcheté morale au sens de refuge et qui ne peut conduire qu’à une sortie maniaque tout aussi pathétique. C’est ce même pathétique qui guette le clinicien qui, dupé, suit le train de l’invention bipolaire pour s’en faire le héraut là où il a renoncé à son désir faute d’accepter un deuil : celui d’un savoir phallicisé qui occulte la castration et méconnaît la structure. À l’inverse, dans le champ de la psychose, le sujet, barré mais pas divisé, ne triche pas quand il est confronté à la néantisation de son être.

D’un savoir qui ne trompe pas

Dans le séminaire L’éthique de la psychanalyse, Lacan avance que la problématique du désir est liée au roc de la castration chez Freud. Le désir se présente comme un remède à l’angoisse. Et face au désêtre, l’angoisse est elle-même une protection (Lacan, 1959–60). Or l’angoisse est l’affect que retient Lacan car c’est le seul affect qui ne trompe pas, avec ce qui s’en manifeste d’émoi, d’embarras ou d’empêchement. Les autres affects, comme la tristesse sur laquelle on fonde la dépression, relèvent des passions de l’âme telles qu elles en passent par le corps (Lacan, 1973, 2001). Cependant, ces affects ont partie liée avec la pensée et ne peuvent être situés véritablement comme des états d’âme. Un affect comme la tristesse se présente comme un ressenti du corps qui lui-même n’est affecté que de la structure, c’est- à-dire de la pensée. L’angoisse ou le désêtre sont de véritables états d’âme tandis que la tristesse dans son acception de passion de l’âme ne peut être appréhendée que comme une faute morale, un péché, une lâcheté morale (Lacan, 1973, 2001), au sens où ce n’est qu’une pensée manifeste qui envahit une conscience en mal de savoir. Les pensées véritables sont les pensées inconscientes dont le devoir du sujet est de les accepter. Ainsi, la dépression est une lâcheté morale « qui ne se situe en dernier ressort que de la pensée, soit du de devoir de bien dire ou de s’y retrouver dans l’inconscient, dans la structure » (ibid.). Qualifier la tristesse de dépression participe donc d’un refus de l’inconscient. Et si cette lâcheté va jusqu’à un rejet de l’inconscient et verse dans la psychose, « c’est le retour dans le réel de ce qui est rejeté, du langage; c’est l’excitation maniaque par quoi ce retour se fait mortel » (ibid.). L’opposé de l’affect comme passion, c’est d’accepter de savoir, étant entendu que le savoir véritable, c’est le savoir inconscient, qui appelle au devoir de bien dire, c’est le savoir qui nous fait sujets divisés, castration que le sujet a à supporter et condition d’un transfert possible. Au-delà du constat d’affect chez le sujet, c’est son rapport au savoir insu qui s’y loge qui se trouve convoqué.

On voit donc bien d’où s’origine le rejet de la psychanalyse chez les tenants de la « bipolarité »: dans un refus de savoir. Hamlet, préfiguration de la lâcheté morale de l’homme moderne aliéné dans une société où se perd « le sens de la tragédie » (Lacan, 1966), nous enseigne : lors de la fameuse scène avec la mère, confronté à la voracité instinctuelle de celle-ci, en charge du message du père vers l’abstinence, il retombe, chute, s’abandonne, renvoyant jalousement la mère aux caresses de Claudius. Son adjuration envers la mère retombe de la même manière que son élan vers l’acte qu’il brûle d’accomplir retombe, lâchement : « C’est ainsi que la conscience morale fait de nous tous des lâches... ». Freud nous montre que le sentiment de culpabilité est « le problème le plus important du développement de la culture » et que « le prix à payer pour le progrès de la culture est une perte de bonheur, de par l’élévation du sentiment de culpabilité » (Freud, 1930).

C’est donc dans le réglage éthique du rapport à la jouissance que le sujet peut reconnaître là où il retombe dans les ornières de la plainte dépressive. S’effaçant devant son narcissisme, le devoir du clinicien, à n’y pas céder, consiste à permettre au sujet de l’entendre. Encore faut-il que lui-même ait saisi les enjeux de structure en tant qu’ils se fondent de la castration, symbolisée ou pas. Là où la castration n’est pas inscrite, au-delà d’une lâcheté morale, ne pas reconnaître sous les variations thymi- ques la souffrance du sujet psychosé dessine la pente d’une véritable erreur éthique, refus de s’y retrouver dans la structure.

Nous voyons donc comment, à resituer la place du désir dans le sujet et la fonction qu’y joue le phallus, les enjeux des « variations de l’humeur », certes réalités cliniques mais aussi masques présentés par les phénomènes, sont ceux du rapport moderne au savoir dans un monde où le lieu des connaissances s’est déplacé. Celles-ci, des bibliothèques universitaires, ont aujourd’hui pignon sur rue dans la vaste expansion de la Toile, diluées dès lors dans la visée d’un « Tout savoir » qui participe au renfort d’une méconnaissance dans le sujet quant à sa position éthique. En ce sens, les signifiants de l’individu « bipolaire », « thymo-régulé », sont-ils autre chose que les correspondants outranciers d’un malaise grandissant ?


1

Dans la Traumdeutung, Freud nous dit que l’on peut mesurer le chemin parcouru par l’humanité de Œdipe à Hamlet, figure de l’homme moderne. On assiste en effet à la progression du refoulement dans la vie affective de l’humanité : dans Œdipe, le fantasme de désir est en plein jour et se trouve réalisé, comme dans un rêve; tandis que dans Hamlet, le fantasme est refoulé et nous ne le connaissons que par les effets d’inhibition qu’il provoque. Nous pouvons nous interroger : jusqu’où peut aller aujourd’hui ce refoulement, qui, pour Lacan, est inauguré par la tragédie moderne de la chute du père dans la trilogie de Claudel, L’otage, Le pain dur et Le père humilié.

2

Personnage composite donc, ce qui laisse ouverte la question de la structure.

3

Bien entendu, il y a à distinguer Hamlet, pour qui le Nom du Père est inscrit dans la chaîne, du Président Schreber pour qui il y a forclusion du Nom-du-Père.

4

« Le désir de la mère et la Science du père concernant sa propre mort » (Lacan, 1959–60).

5

Au sens de se défier du désir de guérir ou de vouloir le bien pour son patient.

6

Telle qu'elle est entendue dans le champ de la névrose.

Références

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