Accès gratuit
Numéro
psychologie clinique
Numéro 49, 2020
Cyberpsychologie et Cyberpsychanalyse
Page(s) 159 - 171
Section Varia
DOI https://doi.org/10.1051/psyc/202049159
Publié en ligne 23 juin 2020

© Association Psychologie Clinique 2020

Introduction

Cette étude prend racine dans notre pratique clinique au sein du Réseau VIF (Violence Intra-Familiale), association de loi 1901 installée à l’île de la Réunion, spécialisée dans l’évaluation et la prise en charge globale des familles à transaction violente. L’approche transversale en fait la singularité de cette structure, qui se centre à la fois sur l’accueil des victimes, mais également des auteurs de violences conjugales, et des enfants témoins ou victimes. Nous avons centré notre thèse sur un échantillon de cette population de victimes et d’auteurs (au sens juridique), en raison de la violence conjugale devenue un problème de santé publique dans l’île. Les violences faites aux femmes représentent une priorité de santé, compte tenu des lourdes conséquences qu’elles engendrent. Au niveau national les constats sont alarmants : En 2018, 149 personnes sont décédées sous les coups de leur partenaire ou de leur ex-partenaire de vie (contre 151 en 2017 et 157 en 2016). Parmi ces victimes, on dénombre 121 femmes (contre 130 en 2017), et 28 hommes (contre 21 en 2017). Ainsi, un décès criminel survient au sein du couple tous les deux jours et demi et une femme décède sous les coups de son partenaire ou de son ex-partenaire tous les trois jours. (source du ministère de l’Intérieur, délégation aux victimes, 2019). À la Réunion, le phénomène est tout aussi préoccupant. En 2002, l’enquête Enveff avait permis de fournir pour la première fois des données sur les violences conjugales à la Réunion et de fixer ainsi un cadre à l’action publique en matière de prévention et d’accompagnement des victimes. En 2013, sont recensés près de 1 700 faits de violence conjugale par la police ou la gendarmerie, soit 5 plaintes enregistrées par jour (Sources ORS rapport de 2015 sur les chiffres de 2013). Les premiers résultats de Virage-Réunion (2019) permettent de saisir les évolutions depuis 2002 : davantage de déclarations de faits de violence conjugale auprès des services de police ou de gendarmerie, 68% contre 50% en 2002; seules 5% des femmes avaient déclaré une visite au commissariat ou à la gendarmerie contre 7% aujourd’hui. De 12% en 2002, le pourcentage a augmenté de près de 10 points, avec 21% des femmes en 2018 pour lesquelles le fait a été déclaré à la police ou à la gendarmerie par elles ou par une autre personne; 6% d’entre elles ont été menacées de mort et 3% ont été menacées avec une arme voire ont subi une tentative de meurtre (INED, 2019).

En raison de la récurrence de la violence et des crimes de sang dans les départements d’Outre-Mer avec un taux toujours supérieur à l’Hexagone, nous avons également été amenés à nous interroger sur l’histoire l’île de la Réunion, plus particulièrement sur le travail de mémoire autour de l’esclavage, mémoire qui apparait tronquée, trouée, d’un point de vue généalogique, fondée sur la violence, et qui pousse peutêtre à répéter les traumatismes. Cette étude est aussi justifiée par le peu de travaux réalisés sur ce sujet à la Réunion comparés aux recherches effectuées aux États-Unis (Fohlen, 2007; DeGruy, 2004; Eyerman, 2001), aux Antilles (Charles-Nicolas, 2018; Mulot, 2007; Ganem, 2012; Fanon, 1952) ou encore en Amérique latine (Andrews, 2014). À la Réunion, des chercheurs (historiens, anthropologues, sociologues, psychiatres...) ont développé des recherches sur cette thématique de l’esclavage; pour certains la mémoire de l’esclavage resterait dans une certaine tradition orale (Ève, 2015; Fuma, 2005; Ghasarian, 2002; Benoist, 2001; Honoré, 1994), mais la loi du silence et le poids de la dénégation semblent majeurs (Ève, 2010; Hoarau, 2010; Reverzy, 2008; Vergès, 2006; Gerbeau, 2005). L’histoire officielle est donc marquée par de nombreuses zones d’ombre, les politiques départementales d’aprèsguerre venant renforcer le déni du potentiel traumatisme.

L’originalité de notre étude réside aussi dans son inscription dans deux champs théoriques à la fois distincts mais complémentaires que sont l’ethnologie (Devereux, 1967) et la psychopathologie clinique dynamique, mais en historicisant le sujet dans sa généalogie. Une hypothèse se dégage de notre étude de cas, et mise à l’épreuve dans notre cohorte : la violence intergénérationnelle dans les liens filiatifs serait liée au tabou du traumatisme de l’esclavage, s’exprimant à travers la culpabilité, la honte, et la répétition, avec une impossibilité d’élaboration du trauma historique. Pour éprouver notre hypothèse, nous avons intégré la méthode d’entretien clinique à visée de recherche avec une approche complémentariste (ethnologique et psychanalytique) de Devereux (1967), prenant en compte le transfert et le contre-transfert, et l’arbre ggénéalogique des sujets interrogés.

Contexte socio-culturel à l’île de la Réunion de 1663 à 1848 : mémoire, culture et transmission

La société contemporaine réunionnaise s’est construite autour de deux réalités qui s’opposent dans l’île : l’expansion démographique, économique et touristique, engagée depuis la départementalisation de mars 1946, et son passé colonial avec la période esclavagiste issue du commerce triangulaire qui a été à l’origine du peuplement de ce département d’Outre-Mer.

Plusieurs métissages marquent aujourd’hui la société réunionnaise. En effet, dès l’origine de son peuplement, la population a connu plusieurs dynamiques culturelles reliées entre elles. Ses différentes composantes ont été sujettes, à des degrés divers, à des processus juxtaposés d’assimilation, de métissage et de reformulations culturelles (Ghasarian, 2002). Il faut aussi avoir en mémoire l’archaïsme du système esclavagiste mis au profit d’un système capitaliste européen de l’époque, pour comprendre le berceau de la population réunionnaise, construit de toute pièce. Dans la rencontre de populations issues de divers horizons (Afrique, Inde, Madagascar), certains historiens décrivent l’esclavage local comme une forme hybride en comparaison à celle qui a pu exister partout ailleurs dans le monde, notamment aux Antilles Françaises. Pour la Réunion, l’originalité du peuplement est liée à la culture du café puis à celle du coton en amont de la canne à sucre, introduite en 1815 (Ève, 1992).

Mais la question raciale sera axée sur la dichotomie blanc-noir/maître-esclave entraînant par la suite une hiérarchisation entre les communautés. Le phénotype devient un mode de discrimination et une arme de soumission au sein de la colonie. Coupés de leurs racines et de leurs familles, les Noirs vont ainsi former une masse servile, sans noms et sans repères. L’instauration du « code noir » en 1685, qui régit le commerce triangulaire des esclaves, ne sera appliqué à la Réunion qu’en 1723 dans sa forme revue et corrigée, alors que le métissage entre les colons blancs et les malgaches était un fait acquis. Ce code rappelle alors l’interdiction des alliances ou de procréation avec un (ou une) esclave. Il encadre ainsi les rapports entre maîtres et esclaves. Il décrit le statut de l’esclave où homme, femme ou enfant, devenait propriété du propriétaire colon, comme « un bien meuble », qui n’avait droit à aucune possession ou salaire, ni une organisation familiale. En échange de leur travail, ils étaient nourris, hébergés et soignés. L’homme noir fut assimilé à un géniteur pour la main-d’œuvre, sans reconnaissance de sa place de père. L’homme blanc pouvait jouir de son épouse, de sa compagne, sans son autorisation, voire de ses filles. La jouissance économique du colon se complète ainsi avec celle sexuelle de la femme esclave, sans culpabilité, en accentuant le processus d’humiliation de l’homme esclave, avec une filiation interdite. De ce contexte va naître en partie l’émergence de la violence et l’intégration du rapport de domination, un rapport homme-femme perverti dans un malentendu. La terreur, la torture, les crimes de sang, les sacrifices, autorisés par le code Napoléonien de 1804, instaurent une forme de terrorisme pour avorter toute tentative de révolte et maintenir l’ordre dans la colonie. Les châtiments étaient aussi rendus public, à la vue de tous, avec une inscription dans la chaire et dans le corps des individus, comme une forme de transmission et une manière de cultiver la honte (Ève, 2010). Les travaux des historiens décrivent la naissance de deux conflits internes chez l’individu esclave qui se manifestent dans les témoignages rapportés par Ève (2010), Fuma (1992) ou Gerbeau (2005) : un « moi-esclave » faisant face à la soumission du maître, et un « moi-maître » (de lui-même) dans la capacité à imiter la domination qui s’exerçait sur eux, en générant des comportements de révolte et de marronnage1, voire parfois même de suicide comme acte libératoire. Depuis l’abolition de l’esclavage en 1848, l’engagisme2 puis le projet de départementalisation de 1946 (forme originale de décolonisation), la structure sociale de la société réunionnaise a peu évolué. Les théories historiques et sociologiques sur la mémoire de l’esclavage permettent en partie de comprendre la société actuelle. Il y aurait donc une certaine logique interne à la reproduction du modèle colonial. Pourtant, notre hypothèse suggère que l’absence de « récit des origines » jouerait un rôle fondamental dans la mémoire collective et familiale, amputée de toute possibilité d’articulation et de co-construction entre l’identité individuelle et celle du groupe, pour assurer une transmission, nécessaire à la formalisation d’un espace de symbolisation entre l’individu et le social.

Du traumatisme historique à la transmission intergénérationnelle de la violence

La victimologie clinique contemporaine étudie les phénomènes violents potentiellement traumatiques dans un contexte individuel ou collectif. Cette discipline est indissociable de la notion de traumatisme. L’ensemble des pathologiques traumatiques est actuellement répertorié sous le terme de « syndrome psychotraumatique » (Crocq, 1999; Lebigot, 2011), dont les effets sont liés à l’impact de l’événement, à la singularité du sujet, mais aussi à la manière dont l’environnement va traiter la question (soutien social, support des proches, attitude de la société envers les victimes ou l’événement). L’approche psychodynamique a proposé une théorie cohérente du traumatisme et de ses différents effets, qui reste une référence majeure aujourd’hui pour comprendre ces syndromes (Chahraoui, 2014). Dans son introduction à l’ouvrage « Victimologie et criminologie », Philippe Bessoles (2004) précise que « sur le plan éthiopathogénique, deux grands axes se dessinent : un premier concerne les mécanismes neurobiologiques de la réaction aux situations de stress; une autre, d’obédience clinique, sur les mécanismes psychologiques à l’œuvre dans le trauma et les processus résilients. Sur un autre plan, certains chercheurs associent la victimologie clinique à la psychocriminologie clinique [...] et centrent leurs travaux sur la clinique du lien comme dans les famille incestueuses, l’emprise sectaire ou les effets trans-générationnels ».

La violence qui s’exprime aujourd’hui dans certaines familles réunionnaises, seraitelle donc à entendre comme un trait identificatoire à une filiation traumatique qui se répéterait entre générations ? Cette filiation traumatique pourrait-elle rejoindre celle dont évoque Marty (2001) pour les adolescents violents ? Le premier à avoir posé le problème du trauma historique, fut Franz Fanon (1952), à partir d’une approche de la santé mentale en Algérie et en Martinique. Cette approche a été reprise par Aimé Charles Nicolas (2018) qui a interrogé cette notion de traumatisme historique. Ce sont des travaux qui demandent aujourd’hui à être développés à partir la relation interpersonnelle et la psychopathologie qui peut en découler. Rappelons que Freud (1917) aborde le transgénérationnel par le biais de la transmission des traces phylogénétiques qui parcourent l’humanité depuis son origine et impactent la famille dans l’actuel. Elles concernent la loi, les interdits et la position unificatrice de la fonction du père dans la filiation. Pour soutenir cette idée, Freud avance des concepts comme celui du fantasme originaire, qui se transmet de génération en génération. Dans cette perspective, Y. Govindama a avancé l’hypothèse que « l’approche anthropologique et historique du sujet, de la famille, permettrait de restaurer une généalogie symbolique qui garantit les tabous fondamentaux de l’humanité, évitant ainsi la rupture de la transmission » (Govindama, 2011).

Méthode et principes éthiques

La prise en charge au sein du Réseau VIF a pour vocation de stabiliser la situation de danger, imminent ou latent, présente chez les familles à transaction violente, pour offrir des réponses alternatives à la violence subie ou agie. Cette étude s’inscrit dans le cadre d’une recherche non interventionnelle, présentant des risques et contraintes minimes, comme explicitée dans l’article L1121-1 du code de la santé publique, issue des nouvelles dispositions de la loi Jardé de 2012. Bien que nous soyons dans une clinique de l’extrême, où des violences graves sont traitées, les usagers ont donné leur accord libre et éclairé. L’objectif n’est pas de produire des statistiques sur des sujets français avec des appartenances culturelles différentes (en référence à la loi Informatique et Libertés du 20 juin 2018 et la loi de l’INSEE du 7 juin 1951), mais d’investiguer la violence extrême sous différentes formes (violences conjugales, maltraitances, crime de sang...) qui pourrait avoir un lien avec le traumatisme historique. La participation à cette étude se fait donc sur une base de volontariat et s’adresse aux usagers attestant en amont d’une fin de prise en charge et d’une stabilisation de la situation de danger, de manière à minimiser tout risque potentiel lié à la recherche. La méthodologie se base sur l’entretien clinique (à visée de recherche) inspiré de Chiland (1999), avec la méthode du double discours de Devereux (1972), qui a été complétée et adaptée par Govindama (2001; 2003) en préconisant d’ajouter la double écoute et la double observation. Des entretiens de recherche semi-directifs ont été réalisés et étayés sur l’utilisation d’un génogramme inspiré de Neuberger (1995). Peu de travaux orientés sur l’intergénérationnel ont utilisé cet outil (Compagnone, 2010; Lemaire-Arnaud, 1985), pour étudier la transmission. Ce projet de recherche et sa méthode ont été validés par le comité éthique du laboratoire de CRFDP de l’université de Rouen dans lequel se déroulent ces travaux. Pour argumenter notre hypothèse, nous discuterons d’une vignette clinique tirée de notre cohorte pour mettre en évidence le sens de la répétition sans transformation, à cause d’un lien filiatif lié au traumatisme historique qui est dénié, voire refoulé. L’absence de reconnaissance de ce traumatisme pourrait favoriser ce lien dans un agrippement au vide, dans une transmission filiative potentiellement traumatisée, avec une absence de symbolisation. Le recours au réel non symbolisé expliquerait les violences.

Étude clinique

Nous recevons en entretien de recherche, Sylvie, âgée de 50 ans. Sa prise en charge au Réseau VIF avait été diligentée dans un contexte de violences conjugales qu’elle a subies pendant plusieurs années et qui s’est conclu par un funeste passage à l’acte. Son mari, alcoolique depuis des années, ayant appris le projet de séparation formulé par sa compagne, alors qu’il était hospitalisé pour un sevrage, s’est suicidé lors d’une permission de sortie par immolation au sein du domicile familial. Une fin de prise de charge avait été actée à la suite de cet événement, avec une orientation vers une instance de soin. Parallèlement, celle-ci avait accepté la proposition de participer à cette étude.

Lors de notre entretien, elle évoque sa dépression, des vertiges qu’elle ressent au quotidien et l’envahissement par une peur permanente, sans objet au prime abord. Elle s’isole énormément et porte en elle un fort sentiment de honte et de culpabilité. Madame raconte la violence des propos tenus par son mari à l’époque, telle une règle fondamentale « on ne laisse pas la liberté à la femme, tu es à moi, mon objet, si tu pars je te tue ». Sylvie pose ainsi cette question « pourquoi cette violence ? Pourquoi il a fait ça ? Je ne comprends pas ». Elle a d’ailleurs très peu de qualificatifs glorieux à l’égard de son mari ou de leur relation. Nous comprenons que Sylvie a passé une bonne partie de sa vie dans la souffrance, la violence, elle est restée longtemps dans le silence « j’étais sa proie, sa chose, la bonne à tout faire, le manger, le ménage, le repassage, je n’avais pas mon mot à dire ». Depuis la mort de son mari, elle se sent « libre » dit-elle. Mais l’acte de son compagnon ne semble pas tant la libérer de cette relation avec celui-ci, parce qu’elle s’adresse à son insu à une figure parentale.

« Tu-es-moi » (tuez-moi), nous retrouvons ainsi l’archaïsme de la relation duelle qui rappelle la violence primitive non élaborée dont parle Bergeret (1984) dans la violence fondamentale. Par ailleurs, le mépris pour son mari activerait la violence, et sa plainte contribuerait à son insu à alimenter la violence conjugale. Elle prend la place de la victime dans sa plainte tout en animant la colère et la violence de celui-ci. Que recherche-t-elle à répéter dans cette relation, si ce n’est possiblement le rapport duel avec l’imago maternelle ou paternelle ? Elle n’en voulait pas à cet homme « j’en voulais à sa mère... si j’ai souffert, c’est à cause de cette femme, de l’éducation qu’elle lui a donnée ». Nous pourrions ainsi observer un déplacement de son propre conflit avec sa mère, qu’elle décrit comme dénuée d’affect, sur son couple, et sa belle-mère. Elle raconte aussi la crainte qu’elle a ressentie vis-à-vis de son propre père : « j’avais peur de la réaction de mon père, j’avais peur qu’il me frappe, car au moment où je lui présentais monsieur, je lui appartenais encore ». Elle parlera assez longuement et en détail de la peur ressentie vis-à-vis de cette figure paternelle maltraitante, avec des violences éducatives très équivoques. Elle décrit aussi une mère « sans amour » pour ses enfants. Que recouvre cette quête de jouissance inconsciente dans la violence avec son mari si ce n’est peut-être de vivre son fantasme incestueux ? En effet, il est possible que face à une mère désaffectivée et rejetante, qu’elle se soit accrochée à son père comme objet maternant : elle se dit d’ailleurs le « pti’ gâté préféré3» de ce dernier. L’ambivalence face à l’amour incestueux du père participerait-il au fantasme de meurtre du père, projeté sur le mari ? De la relation d’emprise de son père à celle de son mari, il y aurait peut-être un double à tuer dans la relation conjugale, avec la mise en scène du meurtre de la figure du père violent et potentiellement incestueux.

En observant son génogramme, Sylvie pointe les problèmes de communication récurrente dans sa famille : « Pourquoi ma famille est-elle si bizarre ? Pourquoi n’a-t-on pas des rapports normaux ? Je suis dans une famille où on ne montre pas ses sentiments, car cela est honteux ». La honte nous rappelle celle du temps de l’esclavage, où il ne fallait pas défaillir, héritage potentiel du traumatisme historique. En effet, de tout ce qui a potentiellement été refoulé dans l’intergénérationnel, c’est la honte et la culpabilité qui ont perduré. Sylvie est à la fois fière et surprise d’observer le dessin de sa filiation « ça m’aide bien, j’essaie de comprendre chaque membre de ma famille », mais conclura en disant « cela me rend triste, car ce n’est qu’une grande famille déchirée », mettant ainsi en lumière une affiliation rompue ou du moins très fragile, voire une probable mésalliance qui peut être à l’origine de la culpabilité. La violence apparaît latente, tant dans le couple parental que dans le grand parental, avec l’alcoolisme de part et d’autre et des ruptures de lien récurrentes. Elle ne connaît rien de ses aïeux, ni de là d’où elle vient, elle ne mentionne que le quartier où elle a grandi et le terrain familial qui réunit toute la famille élargie. Elle ne donne que quelques détails sur ses grands-parents et ne connaît rien de la génération ascendante. Avec le métissage, on retrouve à la fois une pratique de la religion catholique couplée à celle du culte des morts, selon la tradition malgache. Plusieurs membres de la famille se trouvent en possession d’un don. Elle dit s’être éloignée de ses superstitions, car elle n’y croit pas. Elle déplore en parallèle ce qu’elle nomme le « poids du silence », « on n’avait pas le droit de parler, on était tout de suite bousculé quand on exprimait ses sentiments – ça porte la chiasse un enfant qui pleure – on n’avait donc pas le droit de montrer notre chagrin ». Il n’est alors autorisé qu’à se plaindre de l’instant présent : le poids du silence impose à la génération suivante le tabou du savoir, ce que Maria Torok (1978) nomme la crypte, qui fait obstacle à toute transmission, pour se raccrocher au présent. Nous observons ainsi que la violence arrive comme une répétition traumatique, où l’affect de tristesse constituerait un interdit, que l’on pourrait mettre en lien avec la culture africaine, où cet affect est refoulé car l’enfant se doit de manifester sa joie dès la naissance, le contraire serait le signe de sa difficulté à être dans le monde des vivants.

Discussion

Ce cas clinique reflète notre cohorte de recherche et nous amène à nous interroger sur le sens de la violence transmise de manière transversale et qui affecte les relations de couple, le rapport homme-femme. Quelle place la femme occupe-t-elle auprès de l’homme ? Cette structure nommée matrifocale avec l’absence du père, décrite par Leloutre (1968), est caractéristique des cellules familiales postcoloniales. Le rapport homme/femme ne peut qu’être impacté dans un conflit de pouvoir et de rapport duel. Dans ce contexte, Benghozi (2010) évoque, à propos de la violence intrafamiliale, un génocide identitaire et avance le postulat selon lequel le paradigme de la violence serait la honte et l’humiliation. Le déni du traumatisme historique lié à la honte, voire à la culpabilité intériorisée, contribuerait-il à ces passages à l’acte comme une demande à être entendue du côté du socio-politique, des institutions, des générations, voire des pays d’origine qui ont participé à ces exils forcés ? Ces exils sous contraintes ont entraîné une perte de culture au profit d’une assimilation vers un idéal colonial, avec le code noir qui imposait le baptême, la religion judéo-chrétienne. Cette rupture de transmission culturelle impliquant celle de la généalogie, de la filiation (avec nom modifié par exemple), a-t-elle contribué à une désaffiliation symbolique exposant les sujets à la violation des tabous fondamentaux de l’humanité, que sont le tabou de meurtre et d’inceste ?

À partir d’une approche en anthropologie psychanalytique, l’idée est de pouvoir porter une attention à la fonction symbolique de la culture dans la structuration du lien social intrafamilial et intergénérationnel, au sens où l’entend Mauss (1923) et Lévi-Strauss (1950). La violence n’a-t-elle pas pris le relais d’une acculturation négative voire d’une déculturation pour trouver une affiliation traumatique liée au trauma historique ? Le trauma serait-il devenu le mythe fondateur de cette population ? Comment cette rupture de transmission intergénérationnelle, tant sur le plan de la généalogie que sur le plan de la culture, peut-elle s’actualiser dans la subjectivité du sujet, au niveau intrapsychique, interpersonnel et contribuer à une psychopathologie spécifique encore non prise en compte par la psychiatrie contemporaine ? Interroger ces passages à l’acte violents qui font totalement télescopage avec toute capacité d’élaboration par la parole, et repérer les effets des « ratés de la transmission » sur la généalogie au sens où l’entend

Y. Govindama (2003), s’inscrit dans notre préoccupation. En effet, en l’absence de cette fonction structurante et symbolique de la culture, nous observons une désorganisation potentielle dans les formes de parenté, les mythes, les coutumes.

Qu’en est-il de la fonction organisatrice de la Loi sociale, si même ceux qui en sont les garants sont corrompus, et font régner l’injustice, l’impunité ? Si les institutions garantes de l’ordre symbolique sont défaillantes l’altérité peut-elle être reconnue ? Qu’en est-il de la répétition à l’identique dans ce contexte ? À partir de 1920, Freud introduit la répétition dans sa version négative et mortifère (la compulsion de répétition) pour soutenir la pulsion de mort dans une perspective dualiste avec celle de vie (éros et thanatos). Alors qu’en 1914, il montre déjà que la destructivité fait partie intégrante de l’appareil psychique pouvant expliquer certaines formes de résistances qui contribuent à la répétition entravant le processus de remémoration. Ainsi, dans le contexte de notre étude, la remémoration serait-elle entravée par le déni et le tabou de l’esclavage ?

Quant à la notion de traumatisme réel lié à ce contexte historique et transmis à l’état brut dans le transgénérationnel, comment lui attribuer un sens ? Freud (1895-1897) découvre la psychanalyse et l’étiologie de l’hystérie à partir du traumatisme sexuel réel dans l’enfance avant d’abandonner sa neurotica au profit du fantasme et du traumatisme psychique. Il y revient en 1915 à partir des accidents de chemin de fer et des traumas de guerre, en mettant l’accent sur le caractère de l’effroi provoqué par un évènement inattendu confrontant le sujet au réel de sa mort, sans avoir eu le temps de mobiliser l’angoisse. Ce sont surtout les psychiatres de l’armée, les psychanalystes, confrontés à ce réel inattendu chez leurs patients qui vont développer un tableau clinique relatif à cette particularité. Mais il n’existe peu ou pas de travaux sur les traumas historiques et leurs effets, à l’exception de ceux de Torok (1978) pour montrer comment le secret de famille entrave la transmission sous le concept de crypte.

Dans les familles où règne la transgression de la loi, les manifestations violentes sont liées aux défaillances dans la transmission intergénérationnelle (entorses à la loi sociale et dans l’ordre de la filiation) rappelant ainsi la notion de filiation traumatique de Marty (2001). Cette Filiation, qui est un réel brut non symbolisable avec une inflation de l’imaginaire au détriment du symbolique, provoque une « perméabilité psychique anormale entre les individus et les générations », qui suscite à son tour la répétition des événements traumatiques par l’activation du « fonctionnement incestuel » (J. Guyotat, 1980; P.-C. Racamier, 1995).

Conclusion

Compte tenu de la restructuration familiale imposée dans la société réunionnaise, la question est posée aujourd’hui pour les descendants de ces populations d’esclaves, à savoir comment revendiquer une origine, quand leurs ancêtres ont dû les abandonnés au profit d’une adoption par le colon, avec un interdit posé à la quête des origines. Ne resterait-il pas que l’idéal colonial pour certains comme mode d’affiliation, et pour d’autres, les voies non symbolisées de la violence ? L’idéal colonial est intégré comme idéal du Moi assurant ainsi l’illusion d’une filiation symbolique à l’ancêtre adoptant (le colon) pour soutenir la pulsion de vie; celle de mort étant projeté sur l’ancêtre africain vécu comme traître. Faut-il bousculer ce déni du traumatisme ou bien faut-il respecter le temps d’élaboration de l’histoire dans une réappropriation des faits et de ses effets, comme réalité reconnue tant par l’ancêtre que par l’adoptant ? De part l’orientation vers le traumatisme historique, nous serons amenés à effectuer la distinction entre l’inter et le trans-générationnel, à travers la notion de répétition, d’une transmission en négatif vers une transmission de ce qui manque ou fait défaut.

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Références


1

Action pour un esclave de s’évader.

2

L’abolition progressive de la traite et de l’esclavage dans les colonies européennes conduit les autorités à faire appel à des travailleurs étrangers en Asie et en Afrique pour satisfaire les besoins en main-d’œuvre des colonies. Souvent comparé à la traite, ce système dont les abus sont visibles s’éteint progressivement à la veille de la Première Guerre mondiale.

3

Enfant chérie en langue créole.

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