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Numéro
psychologie clinique
Numéro 49, 2020
Cyberpsychologie et Cyberpsychanalyse
Page(s) 49 - 58
DOI https://doi.org/10.1051/psyc/202049049
Publié en ligne 23 juin 2020

© Association Psychologie Clinique 2020

« Il faut éteindre la démesure (βρις) Plus encore que l’incendie » Héraclite, Fragments, XXIV 48.

« L’économie anglaise rêvait, comme idéal industriel, Une seule machine, un seul homme pour la remonter ». Jules Michelet, cité par Pierre Tuillier, La grande implosion, p. 235.

Les hommes étant de plus en plus sous l’emprise de l’hybris, Zeus décide d’exterminer totalement la race humaine afin d’en créer une nouvelle. Il « provoque alors un déluge mortel qui détruisit tout sur son passage : hommes, animaux et végétations. Seul Deucalion et Pyrrha, les enfants d’Épiméthée et Prométhée survivent. Ils consultent l’oracle de Thémis qui leur conseille de voiler leur visage et de jeter derrière eux les os de leur mère. Alors Pyrrha et Deucalion prirent des pierres qui jetèrent par-dessus leurs épaules. Quand Pyrrha jette une pierre, une femme apparait, et quand Deucalion en lance une, un homme naît. Ainsi la terre fut repeuplée d’une nouvelle génération d’êtres vivants. » (Graves, 1967).

Le mythe du « Déluge de Deucalion » est intéressant à plus d’un titre dans ce qu’il dit symboliquement de notre époque contemporaine souvent qualifiée « d’hypermoderne » (Godart; Gori & al., 2018). Tout d’abord, on constate que la « fin de l’humanité » est causée par l’emprise de « l’hybris » un des deux fléaux de la cité grecque, avec la plénoexie. L’hybris ou encore la « démesure », « l’excès en tout genre » – qui prend la forme, dans ce mythe, du cannibalisme– est donc ce qui cause la perte de la « race humaine » par Zeus, qui envisage d’en « créer une nouvelle » (on ne peut que penser ici à l’idée qui nous est si chère de métamorphose). Zeus pour punir les hommes de leurs barbaries et pratiques « contre-nature » décide de provoquer un déluge mortel – comme une sorte d’apocalypse – qui ravage tout sur son passage y compris les « animaux » et la « végétation ». On notera au passage que l’hybris n’est pas seulement responsable de la disparition de la « race humaine » mais aussi de la nature et de l’ecosystème. À la suite de quoi, il n’y a que quelques survivants – il s’agit bien sûr d’un écho à la légende biblique du déluge et de l’arche de Noé – dont les enfants de Prométhée et d’Épiméthée, ceux-là-même qui selon le mythe du même nom, furent chargés par Zeus de créer les hommes et les animaux et qui durent, afin que l’espèce humaine dépourvue de « qualités » puissent subsister, dérober à Zeus « le feu sacré et l’art ». Le feu sacré et l’art représentent l’intelligence et la technique (rappelons que ars et techné sont étymologiquement très proches), ainsi que le rapporte si bien Socrate dans Protagoras : « Prométhée (...) se décide à dérober l’habilité artiste d’Héphaistos et d’Athéna et en même temps le feu, – car sans le feu, il était impossible que cette habilité fut acquise par personne et ne rendit aucun service –, puis cela fait, il en fit présent à l’homme » (Platon, 1940). Si bien que Prométhée et Épiméthée sont à l’origine de la survie de l’espèce humaine grâce notamment à la technique et que leurs enfants vont être les survivants d’une espèce perdue justement par la démesure. Mais aussi, les survivants par qui l’espèce humaine va être réhabilitée dans un genre nouveau : ils sont l’avènement d’une humanité nouvelle. Vient alors le dernier moment du mythe, où Thémis se présente en personne et dit : « Couvrez-vous la tête et jetez les os de votre mère derrière vous. » Et là, ainsi que le note Robert Graves, relatant ce mythe : « Comme Deucalion et Pyrrha avaient des mères différentes et que toutes deux étaient décédées, ils comprirent que la Titanide voulait parler de la Terre-Mère dont les os étaient les pierres qui bordaient le fleuve. Ils se baissèrent donc, et, la tête couverte, ramassèrent les pierres et les jetèrent en arrière par-dessus leur épaule et chaque pierre devin tantôt un homme et tantôt une femme selon que c’était Deucalion ou Pyrrha qui l’avait lancée. Ainsi le genre humain fut reconstitué et depuis lors “un homme” (laos) et une pierre (laas) sont le même mot dans beaucoup de langue. » (Graves, 1967). Dès lors, « homme » et « pierre » ont une racine commune. Il est interessant de constater dans ce passage que la tête de Deucalion et Pyrrha est couverte, comme s’il s’agissait d’un gage d’humilité mais aussi d’anonymat car leur visage – dans ce qu’il a de plus singulier – est caché. Ce n’est donc pas ce qu’ils sont subjectivement qui est en jeu, mais ce qu’ils représentent universellement : une femme et un homme (évidemment nous pensons au mythe d’Adam et Ève).

Derechef, une analogie peut être établie à partir de ce mythe : tout d’abord la démesure (hybris – υβ{ρις) est la cause de la perte de l’humanité. Or, l’hypermodernité est précisément cette époque caractérisée par la démesure et l’excès. C’est en toute logique que dans La psychanalyse va-t-elle disparaître ? (Godart, 2019) nous constations que l’addiction – comme expression de l’excès par excellence – était entendue comme l’un des symptômes emblématiques de cette époque si profondément marquée par le consumérisme et un rapport spécifique à l’objet (Godart, 2018). Le mythe du Déluge de Deucalion parle de la démesure jusqu’à la destruction radicale de l’autre, au point de l’incorporer. Nous assistons bien à l’anéantissement de l’autre par l’autre. À cela s’ajoute le rôle de la « technique » par les héritiers, les légataires de ceux qui l’ont attribués aux hommes. C’est comme si Deucalion et Pyrrha devaient assumer les conséquences des actes de leurs parents, Prométhée et Épiméthée, l’une de ses conséquences étant la destruction de l’humanité et de l’écosystème. Cela aussi n’est pas sans rappeler les enjeux écologiques majeurs relatifs à l’hypermodernité et la responsabilité qui nous incombe face au legs transmis aux futures générations. Enfin, la recomposition de l’humanité fait écho à la métamorphose et au renouvellement de l’humanité. La survie de l’espèce passera par des « pierres » qui sont « les os de la terre ». Cela nous invite peut-être à renoncer à l’objet (artificiel, utile) au profit de la chose (naturelle, sans utilité); ce qui interroge notre rapport démesuré à l’objet (technologique) contemporain. Précisons cela à partir d’un exemple emblématique, pur produit du contemporain : la nomophobie – (au sens littéral : la peur d’être séparé de son portable) qui plus encore qu’une phobie est considérée comme une addiction.

De la res extensa à l’object extenso

En 2007 Apple lance son premier I-phone avec interface tactile multipoint (ou multitouch) qui fonctionne comme un ordinateur de poche, avec l’avantage d’être sensible au « toucher ». C’est à partir de là que vont se développer des « smartphones » aux écrans tactiles dans un contexte où la 3G, arrivée en 2006, en facilite et en généralise l’usage. À partir de ce moment – et du succès commercial phénoménal de l’I-phone – tous les fabricants de téléphonie mobile se mettront à produire des « smartphone tactile ». À ce jour, il paraît inconcevable de ne pas « toucher » son téléphone ou son écran. L’effraction du téléphone portable dans notre existence a généré de nouveaux éthoï. Consacré « mot de l’année 2018 » par le Cambridge Dictionnary et entré dans le dictionnaire Le Petit Robert dès 2017, nomophobie est un néologisme créé à partir de la contraction de « no mobile-phone phobia ». Ce « mot-valise » est apparu en 2008 au cours d’une étude réalisée par le UK Post Office qui visait à évaluer le niveau d’anxiété suscité par la perte ou la séparation de son téléphone portable. Le terme porte à confusion avec l’étymologie grecque du mot nomos qui signifie « loi ». Au sens littéral « nomophobia » serait « la peur des lois ». On constate d’emblée que la construction des mots dans le contemporain ne s’appuie plus temps sur les référants classiques que sont le grec ou le latin, mais plutôt sur l’usage oral et notamment sur l’anglais. « En France, selon l’Agence Santé Publique, les adultes passent en moyenne 5h07 minutes par jour devant les écrans, contre 3h10 il y a dix ans, soit deux heures de plus » rapporte la journaliste Christelle Méral. Un adulte consulte son téléphone en moyenne « 221 fois par jour. Les enfants passent en moyenne 4h11 par jour devant les écrans, une heure de plus qu’il y a dix ans. » Nomophobia désigne cette angoisse insoutenable d’être séparé de son smartphone. On y retrouve le champ de la phobie mais plus encore celui de l’addiction. Ainsi, le cas de Yara, 27 ans nomophobe, qui souffre d’une profonde dépendance à son téléphone portable, au point d’avoir développé la phobie d’en être séparé : elle s’affole en pensant qu’elle peut perdre son portable, se le faire voler ou encore le casser... son angoisse se manifeste également dans le fait que ses batteries puissent se décharger... elle est prise de panique à l’idée de se trouver dans une zone sans wifi ou pire sans réseau... ou encore quand l’un de ses réseaux sociaux ne s’ouvre pas correctement... Son téléphone portable, dans l’usage qu’elle en fait habituellement, elle l’envisage comme partie intégrante d’elle-même. Elle ne cesse de le répéter, son smartphone : « c’est toute sa vie ». Elle est convaincue que si elle le perdait, elle perdrait tout : avec son smartphone, elle travaille, elle a une vie sociale – elle est très active sur les réseaux sociaux qui lui donnent un semblant de sociabilité et de vie affective –, elle a tous ses contacts, elle a accès à internet à tout instant ce qui pourrait l’aider si elle était « en panique dans sa vie ». L’idée de perdre son portable provoquerait chez elle une crise de panique insoutenable. Cela la conduit parfois à adopter des conduites à risque, comme lorsqu’elle est au volant et qu’elle ne peut « décrocher ». (On relèvera le vocabulaire de Yara qui est celui de la clinique de l’addiction en jouant sur le mot « décrocher » à la fois comme le fait de « décrocher » un appel téléphonique et comme l’expression des toxicomanes qui cherchent à « décrocher » de leur addiction).

Nomophobia présente ici les comportements habituels de l’addiction au portable : le sujet consulte compulsivement son téléphone, ne le « lâche » pas, s’inquiète de ne pas l’avoir à portée de main, le garde allumé et rechargé en permanence, et devient « fou » si le portable disparaît ou n’est plus rechargé. De plus, le sujet préfère échanger par téléphone que in vivo. À l’addiction s’ajoute la phobie : le sujet est capable de mettre en place des conduites d’évitement pour ne pas être privé de son smartphone : chargeurs à disposition et toujours avec soi, multiplication des différentes batteries portatives, recherche de wi-fi (ce qui peut conditionner les lieux de déplacement), etc.

La machine n’a jamais autant constitué un prolongement de soi (Godart, 2016), une véritable prothèse humaine (Godart; Gori et al., 2018) (Tordo, 2019). Pour autant la « prothèse » qu’elle soit psychique ou physique reste quelque chose « d’extérieur » à soi, un objet de « substitution ». Le Littré rappelle que l’étymologie de « prothèse » est : « Προjθες ισ, de προ;, eθtεjσις, action de mettre : substitution, exposition ». Ajoutons que les Grecs de l’antiquité, parlaient aussi de « l’autel de prothèse » pour évoquer un « petit autel sur lequel ils préparaient tout ce qui est nécessaire pour le saint sacrifice ». On retrouve alors le sens premier de la prothèse comme la combinaison de l’artificiel et du sacrificiel : « Partie de la thérapeutique chirurgicale qui a pour objet de remplacer par une préparation artificielle un organe qui a été enlevé en totalité ou en partie, ou de cacher une difformité », où il est donc question de sacrifier une partie de soi, de son corps naturel et de le remplacer par un objet artificiel. Et qu’en sera-t-il du développement de l’image, quand celles-ci n’auront plus du tout besoin de support ? Une équipe de chercheur a récemment (2018) mis en place des images 3D sans support : « Des présentations en trois dimensions en suspension dans l’air et visibles dans toutes les directions ont été créées à l’aide d’une technique d’affichage volumétrique ayant recours au laser. (...) Elle fonctionne en emprisonnant une particule de cellulose d’un micromètre dans un faisceau de lumière laser presque invisible. Ce laser déplace la particule de façon répétée le long d’un trajet spécifique dans l’air, par exemple sous la forme d’un tire-bouchon ou du contour d’un papillon (voir photo). À chaque point du trajet de la particule, d’autres lasers l’illuminent de lumière rouge, verte ou bleue, que la particule disperse dans toutes les directions. Cela crée un seul pixel d’image qui peut être visualisé de tous les côtés. Puisque la particule traverse rapidement l’air et réalise le même chemin à plusieurs reprises, tous ces pixels en viennent à se confondre, ce qui permet de créer ce qui semble être une image immobile flottant dans l’air. »

Or, dans le registre de la n’avons-nous pas dépassé ce stade prothésiste pour atteindre un véritable mélange ? En ce sens, ne sommes-nous pas passés de la métamorphose à la mutation, c’est-à-dire à une humanité radicalement « transformée », « mutante », à une « nouvelle humanité » ? Une humanité qui d’abord transformée, se révèle à présent modifiée ? Le téléphone n’est plus « pro-thèse » sur laquelle le sujet s’appuie ou compense un déficit, mais partie intégrante de lui-même. Il n’est plus « prolongement de la main » mais bel et bien « membre supplémentaire » dans lequel se mêlent à la fois le physique (l’objet est matériel) et le psychique (il connecte par la pensée), ayant la même texture (Simondon, 2005). En ce sens, dans le registre de nomophobia, il serait pertinent de parler de l’object extenso – comme jadis Descartes parlait de la res extensa : c’est-à-dire d’une nouvelle « étendue » – une sorte de troisième substance (autre que Dieu chez Descartes) que serait « l’objet virtuel » en plus de la substance du corps (res extensa) et de la substance de la pensée (res cogitans) – une « étendue » à la fois corporelle et psychique, qui « s’étendrait » matériellement par l’objet intégré au corps (smartphone par exemple) et qui serait aussi un prolongement de la pensée (virtualité). Une troisième substance qui rendrait compte des métamorphoses du sujet devenu sujet du virtuel. (Nous avons favorisé l’expression « sujet du virtuel » pour insister sur l’idée que ce « néo-sujet » est le produit, le résultat du virtuel; qu’il provient du virtuel. Et non « sujet virtuel » car cela aurait pu susciter une confusion en imaginant que le sujet est lui-même virtuel.) Nous entrons dans ce moment de l’histoire – et particulièrement de l’histoire de la subjectivité – où l’objet n’est plus ce qui se distingue du sujet, mais où l’objet s’intègre au sujet tout en le modifiant. C’est cela que nous avons appelé le « sujet du virtuel » que nous avons aussi appelé « Soi digital (Godart, 2016). Fruit d’une « subjectivité augmentée ». Le sujet du virtuel est ce sujet modifié ou augmenté par sa rencontre avec les outils issu du développement technoscientifique et plus particulièrement avec les objets-écran tels que les tablettes, ordinateurs et bien entendu, les smartphones. Or la rencontre entre l’objet-outil-numérique et l’homme a produit de nouveaux comportements aussi bien dans son interaction avec lui-même qu’avec les autres. Mais jusqu’à quel point ces nouveaux comportements affectent-ils le sujet ? Et plus largement, ne finissent-ils pas par modifier radicalement la nature même du sujet ? Dans tous les cas, force est de constater que nous assistons bien à une hybridation du sujet – « l’homme est un pont » disait Nietzsche – dont les capacités se trouvent « augmentées » par l’avénement de la virtualité. Ce néo-sujet ou encore cette néo-subjectivité qui peut se comprendre comme la rencontre entre le sujet réel (sujet de la conscience + sujet de l’inconscient) et le sujet du virtuel (avatar) c’est ce que nous avons appelé le « Soi digital » ou encore la « subjectivité augmentée ». L’idée peut se résumer à cette opération simple : moi réel (cs + ics) + moi virtuel (avatar) = Soi digital / subjectivité augmentée. Or, poser la réalité d’un sujet modifié, augmenté par sa rencontre avec la virtualité, implique de réfléchir sur ce que désormais nous pourrions qualifier de comportements « normaux » face à des comportements « déviants » voire « pathologiques ». En effet, partant du principe que le sujet est augmenté par ces nouvelles capacités dès lors, la limite de ce que l’on considère être du registre du « normal » et du « pathologique », devrait être elle aussi augmentée.

En ce sens, nomophobia est-elle l’expression d’un symptôme, ou plutôt, la marque d’une transformation ? Si le smartphone ne se considère plus d’après ses usages, mais comme partie intégrante du sujet, l’angoisse de le perdre (comme pourrait être l’angoisse de perdre un membre de son corps qui ne serait pas bien rattaché) ne serait-elle pas légitime jusqu’à pouvoir devenir obsédante ?

Nomophobia : symptôme hypermoderne ou comportement usuel du sujet cybermoderne ?

La question est de savoir si l’on doit faire de la nomophobie un symptôme ou l’expression d’une radicale transformation de l’espace humaine ? Comme dans le mythe du Déluge de Deucalion, n’avions-nous pas à faire à une nouvelle espèce d’humanité, renaissante après l’excès ? De même la question que nous pourrions poser est de savoir si après la société de l’excès que nous venons de rencontrer (hypermodernité) n’assistons-nous pas à l’avènement d’une nouvelle ère, qui serait celle du sujet du virtuel (cybermodernité) ? Avant d’aller plus loin, il nous faut brièvement définir ce qu’on entend par « cybermodernité ».

« Cybermodernité » est une notion posée par Vincent Cespedes pour évoquer une « société translucide » où la frontière entre le virtuel et le réel se « floute » (Godart; Gori et al., 2018) de plus en plus : « Avec l’intrication du virtuel dans nos vies, nous sommes désormais dans une société translucide, un “cybermonde” qui signe l’avènement de la “cybermodernité”. Cybermonde : la réalité virtuelle mondialement connectée, et donc l’extension virtuelle des informations et des enjeux du monde réel. Avec la réalité augmentée, l’intelligence artificielle et l’invasion des smartphones, nous comprenons qu’il ne s’agit pas d’une virtualisation à sens unique, mais d’un double mouvement que je qualifie de “transréel” : la virtualisation du réel et, simultanément, la réalisation du virtuel. (...) L’hypermodernité des années 90 et ses attentes normatives irréalistes attribuait à chacun la responsabilité des échecs créés par les structures sociales, quand la cybermodernité, une vingtaine d’années plus tard va progressivement relativiser ses attentes normatives et apporter un immense soulagement aux individus connectés, mais au prix d’une plongée dans un état hybride, entre qualité et quantité, sujets et objets, précision des données et imprécision des faits, filtrage du réel et infiltration du virtuel : la translucidité. » Vincent Cespedes insiste bien sur le passage d’une hypermodernité à une cybermodernité, caractérisée entre autres par l’effacement des limites.

Or, il est indéniable que la technologie immersive va prendre de plus en plus d’ampleur dans notre quotidien. On peut relever à titre d’illustration que l’avenir de l’image se fera sans support matériel. Pour exemple, des images sans support, plus performantes que les actuels hologrammes existent déjà. Elles errent dans l’espace de manière ultra performante. Des chercheurs de l’Université Brigham Young dans l’Utah ont développé des images sans support capables d’occuper l’espace en 3D et visibles dans toutes les directions : « Alors que les hologrammes actuels sont des images créées sur des surfaces planes qui apparaissent tridimensionnelles en raison de la façon dont la lumière rebondit sur le matériau, les images nouvellement mises au point occupent réellement l’espace en 3D. (...) La nouvelle technique crée des images 3D qui peuvent être observées dans pratiquement toutes les directions. » Quand les images n’auront plus de support; quand les téléphones seront littéralement « greffés » comme partie intégrante du corps, pourrons-nous encore parler de comportements « addictifs », « compulsifs » quant à l’usage que nous pourrions en faire ? Bien sûr cela est encore de l’ordre de l’utopie (ou distopie ?) même si quelques illustrations, des tentatives – vaines pour l’heure –, ont déjà été réalisées dans ce sens. (On peut évoquer à ce sujet la greffe en 2012 d’un iPod nano sur l’avant-bras de Dave Hurban, un Américain « accro » qui lassé (!) de devoir sans cesse le détacher et l’attacher a décidé de s’implanter quatre aimants dans l’avant bras.). Cependant il n’est pas interdit d’imaginer que l’avenir se fera avec l’intégration toujours plus grande de la technologie à l’homme. Comment ne pas faire écho au fantasme d’un « homme augmenté », producteur d’une « nouvelle espèce » développé dans le roman de Mary Shelley en 1818 ? Et comme le relève Pierre Thuillier, Mary Shelley mettait en garde l’Occident : « en se prenant pour des Démiurges (c’est-à-dire pour de petits dieux capables de créer – Nous pensons alors à Zeus...), ils feraient surgir une humanité nouvelle vouée aux pires frustrations de l’âme et du cœur » (Thuillier, 1995). Insistons sur le fait que Victor Frankenstein a le désir de créer une « espèce nouvelle ». On ne peut que songer à nouveau au mythe du Déluge de Deucalion où il est aussi question de l’avènement d’une « nouvelle espèce » qui ne serait plus soumise à l’Hybris. Il est possible de penser que ce que nous appelons aujourd’hui « démesure » devienne la « mesure » de demain. C’est toute la question si fluctuante et insaisissable de la « norme » et donc, de fait, de « l’anormal ». Qu’il s’appelle « cyborg » (Haraway, 2007); (Tordo, 2019) « sujet du virtuel » ou « sujet cybermoderne », il est indéniable qu’à l’avenir l’avènement d’un sujet hybride jusqu’au mélange, jusqu’à atteindre une texture homogène, invite à interroger les grandes catégories nosographiques et leurs limites propre à la clinique du sujet. C’est toute la question qui se joue entre le normal et le pathologique qu’il serait nécessaire de revisiter, quand cette limite se floute au point de tenter de disparaître : une des caractéristiques de la cybermodernité.

Conclusion

Ainsi, nomophobia nous invite à repenser la limite qu’il y a entre le normal ou le pathologique et à nous interroger sur le sens à donner à ces « nouveaux comportements » résultants de notre rencontre avec le développement technoscientifique. Affolée et angoissée, marquée par le floue et l’imprévisibilité, notre époque en pleine transition, forte de ses métamorphoses, est particulièrement anxiogène. L’une des conséquences de cette anxiété ambiante est l’attention accrue jusqu’à la scrutation portée à chaque comportement émergeant de cette hybridation jusqu’à pathologiser le moindre de ces nouveaux éthoï : faire des selfies devient un TOC (appelée Selfitis ou Selfite), cette « pathologie » des temps cybermoderne est désormais reconnue comme un trouble psychique : deux chercheurs, un Indien et un Britannique, se sont emparés du sujet et ont voulu savoir s’il n’y avait pas un fond de vérité dans ce trouble imaginaire. Ils ont donc développé un outil de diagnostic, la selfitis behaviour scale, pour mesurer la sévérité de la maladie chez les utilisateurs de smartphones. Mark Griffiths (2018), l’un des deux auteurs, explique : « il y a quelques années, des articles sont apparus dans les médias affirmant que l’American Psychiatric Association considérait que la selfite devait être considérée comme un trouble mental. Bien que l’histoire se soit révélée être un canular, cela ne signifiait pas que l’état de selfite n’existait pas. Nous avons maintenant semblé confirmer son existence et développé la première échelle de comportement de la selfite au monde pour évaluer la condition »; être angoissé à l’idée de perdre son portable devient une phobie et/ou une addiction (nomophobie); à l’heure d’une société de l’image quelle est la personne qui ne devient pas à un moment ou l’autre – encore plus pendant la période qui précède l’été – dysmorphophobique (qui se traduit littéralement par la crainte obsédante de se trouver laid...) ? Ou encore l’épidémie d’hyperactivité qui touche notre monde... Nous vivons dans un climat de suspicion pathologique où tout ce qui serait l’effet d’une transformation deviendrait « maladif ». Une étude américaine (neuroscientifique) datant de 2015 avait démontré la fréquence « d’hallucinations numériques » (avoir le sentiment que le portable sonne ou vibre alors qu’il n’en est rien, sorte de « sonneries fantômes ») qui touche les utilisateurs de smartphones. Interrogeant 408 Américains, « les scientifiques américains ont constaté que la moitié des personnes interrogées avait entendu au moins une sonnerie fantôme au cours de la semaine écoulée ». Les neurosciences d’expliquer alors que « ce son est généré par leur cerveau qui reproduit la perception auditive pouvant correspondre à un appel entrant ou à une notification ». Poussant plus loin leurs investigations, les neuropsychologues ont ajouté à cet échantillonnage un test sensé mesuré leur « besoin de popularité » et il en est ressorti que ces hallucinations numériques sont « un trait psychologique très développé chez les personnes soucieuses d’être vues et connues du grand nombre ». Et d’ajouter que ces personnes très attentives aux moindres manifestations du smartphone capable de les informer de leur degré de connectivité et de popularité, avait généré dans leur cerveau une confusion où « leur cerveau finirait par confondre des bruits de l’environnement avec la sonnerie désirée, voire à la reconstituer tout simplement » (M. Tanis et al., 2015).

Aussi, peut-être qu’avant d’ajouter d’indénombrables catégories au DSM (ce qui par la négative finit aussi par définir ce qu’on entend par sujet normal et donc à normer le sujet) et d’émettre des diagnostics comme autant de jugements, il conviendrait de nous questionner – avec davantage d’interrogations que d’affirmations – sur ce sujet du virtuel dans son fonctionnement et usage courant.

Le mythe du Déluge de Deucalion annonce l’avénement d’une nouvelle génération d’être vivants. Peut-être que nous assistons à ce moment de l’histoire où l’humanité hybride donne naissance à cette nouvelle génération aux comportements inédits et différents. Bien entendu, cela inquiète, trouble, angoisse. Mais n’avons-nous pas le devoir d’agir avec prudence quant aux jugements hâtifs que nous serions tentés d’émettre afin de mieux les décrire et les comprendre ? Ne devrions-nous pas laisser le temps à cette génération d’émerger avant de la pathologiser ? L’écrivain ivoirien récemment disparu, Bernard Dadié aimait dire que « dans l’évolution de l’espèce humaine, de singe, on devient Noir, Rouge, Jaune, puis Blanc. » Dès lors, peut-être faudrait-il inventer une nouvelle couleur pour qualifier cette nouvelle espèce.

Références

  1. Cespedes, V. (2018), Le « Deep Curse » et l’égosystème, Clin Med, no 98, p. 131–151. [Google Scholar]
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